Ричард Тарнас
В: Історія західного мислення. Переклад Т. А. Азаркович.
Richard Tarnas. Passion of Western Mind (1991) М.: КРОН-ПРЕСС, 1995
psylib. org. ua/books/tarna01/index. htm
РОМАНТИЗМ І ЙОГО ДОЛЯДві культуриСложнейшая світоглядна система епохи Відродження породила два зовсім різних культурних плини, напрямку, темпераменту, або два підходи до людського існування, яким призначено було надалі визначати особливості західного мислення. Одне, що заявило про себе під час Наукової Революції й Освіти, наголошувало на раціональність, емпіричну науку й скептичний секуляризм. Друге, що виступило його доповненням і полярною протилежністю, ішло коріннями й у Ренесанс, і в класичну греко-римську культуру (а також у Реформацію) і прагнуло виразити саме ті сторони людського досвіду, які замовчувалися або відкидалися просвітительським духом войовничого раціоналізму. Уперше виразно виявившись у Руссо, а потім у Ґете, Шиллера, Гердера й у русі німецьких романтиків, цей плин у західній свідомості в повний голос заявило про себе наприкінці XVIII - початку XIX століття й з тих пор постійно залишалося могутньою силою в західній культурі й західній свідомості - починаючи із Блейка, Вордсворта, Кольриджа, Гельдерлина, Шеллинга, Шлейермахера, братів Шлегелей, мадам де Сталь, Шеллі, Китса, Байрона, Гюго, Пушкіна, Карлейля, Емерсона, Торо, Уитмена й далі, у різноманітних обличчях, які вона приймала потім у їхніх численних нащадків, іноді йдучи врозріз із основним потоком культури, а іноді зливаючись із ним, - аж до нинішнього дня
Поза сумнівом, у романтичного темпераменту було багато загального зі своїм супротивником - темпераментом просвітительським, так що цілком можна сказати, що їхня складна взаємодія й заклало основи сучасної свідомості. Обоє тяжіли до "гуманізму" у високій оцінці здатностей людини й у заклопотаності відношенням людини до Всесвіту. Обоє бачили в цьому світі й у природі підмостки для людського дійства й осередок людських дерзновений. Обоє проявляли чуйність до феноменів людської свідомості й до природи його схованих механізмів. Обоє знайшли в античній культурі невичерпне джерело одкровень і цінностей. Обоє минулого глибоко перейняті прометеевским духом - у своєму бунтарстві проти гніта традиційних підвалин, прославлянні індивідуального людського генія, що не відають відпочинку пошуках людської волі й героїчних здійснень, своєму відважному дослідженні нових далечіней
Однак у кожній із цих точок дотику таїлися глибокі розбіжності. На відміну від духу просвітительства, дух романтичний сприймав мир не як атомістичну машину, а як єдиний організм, звеличував не освіченість розуму, а невимовність натхнення й піднімав на щит не чітку передбачуваність статичних абстракцій, а невичерпну драму людського життя. Якщо та висока оцінка, що давали людині просвітителі, спочивала на його неперевершеному розумі й інтелектуальних здатностях осягати й ставити собі на службу закони природи, то романтики підносили людини за його творчі й духовні устремління, за глибину його почуттів, за художницьку уяву й здатність особистого самовираження й самовідтворення. Геній, прославлений Освітою, був головним чином генієм Ньютона, Франкліна й ейнштейна, тоді як романтизм ушановував Ґете, Бетховена й Ницше. Обоє співали хвалу волі, що перетворює мир, і незалежному розуму сучасної людини, відроджуючи культ героя, відтворюючи в пам'яті й творячи заново історію великих людей і їхніх діянь. Дійсно, на різних фронтах одночасно західне "Я" наділялося плоттю й міццю - будь те в титанічному самоствердженні, продемонстрованому Французькою Революцією й Наполеоном, у новій самосвідомості Руссо й Байрона, у несуче нове світло наукових осяяннях Лавуазьє й Лапласа, у феміністському самоствердженні, що зароджується, Мери Вольстонкрафт і Жорж Санд або в ідеалі різнобічної обдарованості, багатства людського досвіду й творчості, здійсненого в особистості Ґете. Однак кожному із цих двох напрямків, просвітительський і романтичного, характер і мети його незалежного "Я" бачилися абсолютно по-різному. Утопія Бекона не була утопією Блейка.
Якщо для науково-просвітительського світогляду природа була об'єктом спостережень і досвідів, теоретичних пояснень і технічних маніпуляцій, то для світогляду романтичного природа, навпроти, була живою посудиною духу, кристально чистим джерелом таїнства й одкровення. Учений теж мріяв проникнути в природу й відкрити її таємницю, однак метод і ціль такого проникнення, та й характер такого одкровення різко відрізнялися від романтичних настроїв. Для романтика природа не була відстороненим об'єктом тверезого аналізу: вона була скоріше тим істотоюою, що душу людська жадає наздогнати, щоб злитися з ним, переборовши поділяючу їхню перешкоду, а те одкровення, що прагне одержати романтик, є одкровення не механічного закону, але духовної сутності. Учений шукав істину що перевіряється й діючу у своїй конкретності, тоді як романтик шукав істину, що несе внутрішнє перетворення й найвище блаженство. Так, Вордсворт відкривав у природі духовний зміст і духовна краса, а Шиллер убачав у безособових механізмах, породжених наукою, усього лише невдалу заміну грецьких богів, що ніколи одушевляли природу в поданнях древніх. Обоє напрямку, як наукове, так і романтичне, досліджували людський досвід і природний мир і мріяли про їхні майбутні здійснення, однак шукання й відкриття романтика проходили в зовсім інший вселеної, ніж всесвіт ученого
Настільки ж явно було й розходження в їхньому відношенні до феноменів людської свідомості. Науково-просвітительське дослідження розуму й мислення носило характер емпіричний і епистемологический, усе більше зосереджуючись на почуттєвому сприйнятті, пізнавальному процесі й статистичному вивченні поводження. Інтерес же романтиків, навпроти, харчувався починаючи з "Сповіді" Руссо, цього романтичного продовження й відгуку наСповідь, що з'явилася на зорі католицтва "," Августина, - напруженим почуттям самосвідомості й зосередженістю на складній природі людського "Я", до того ж їхній інтерес був досить вільний від обмежень наукової перспективи. Першість належить не розуму й сприйняттю, а почуттю й уяві. Спаленілий інтерес був спрямований не тільки на піднесені й шляхетні сторони людської душі, але й на її суперечливі й темні сторони, соприкасавшиеся із проблемами зла, смерті, демонічн і ірраціонального почав. Ці теми, які оптимістичне світло раціональної науки найчастіше опасливо обходило, надихали утвору Блейка й Новалиса, Шопенгауера й Кьеркегора, Готорна й Мелвилла, По й Бодлера, Достоєвського й Ницше. Романтизм змусив сучасну людину звернути свій погляд углиб, щоб побачити іншу сторону існування. Досліджувати таїнства внутрішнього життя, її настроїв і спонукань, любові й бажань, страху й Angst1, глибинних зіткнень і протиріч, спогадів і сновидінь, випробувати крайні й непередавані стани свідомості, воспарить у невідому височінь в епифаническом екстазі, поринути на саме дно людської душі, впустити у свідомість несвідоме, пізнати нескінченність - така "програма" романтичного самозаглиблення
На відміну від ученого, що був зайнятий пошуками загальних законів, що визначають єдину об'єктивну реальність, романтик впивався безмежною множинністю реальностей, що запам'ятовувалися в його суб'єктивній свідомості й сложнейшей неповторністю кожного явища, події й переживання, що з'являється перед його внутрішнім поглядом. Істина, що відкривається з різних позицій, в очах романтика була незрівнянно вище, ніж монолітний і одноголосний ідеал емпіричної науки. Для романтизму реальність була наскрізь пронизана символами, а тому вже в першооснові своєї була багатозначна, виявляючи собою безупинно мінливе сплетення багаторівневих значень, часом навіть протилежних. А для просвітительського мислення реальність, навпроти, була конкретної й буквальної, однозначної. Заперечуючи проти такого підходу, романтики вказували на те, що навіть та реальність, що вишиковувало й розглядало саме наукове мислення, була в корені символична - правда, її символи були зовсім особливого роду (механічні, матеріальні, безособові) і розумілися вченими як єдино коштовні. З романтичної точки зору, умовне наукове бачення реальності являло собою в сутності не що інше, що як обрядилося в нові одяги ревниве "єдинобожжя", що не бажає визнавати ніяких інших богів, крім себе. У буквалізмі наукового мислення романтизм бачив форму ідолопоклонства, що короткозоро шанує якийсь неясний об'єкт як єдину реальність - замість того, щоб відкрити в цьому об'єкті велике таїнство, посудина найглибших реальностей
Головним для романтиків залишався пошук об'єднуючого змісту, але таке завдання вимагало незмірно розширити колишні границі знання, запропоновані Освітою, і залучити значно більше коло людських здатностей. Для більше глибокого збагнення миру здоровому глузду й розуму довелося звернутися по допомогу до уяви й почуття. Ґете, займаючись морфологією рослин і тварин, прагнув пізнати архетипическую форму, або сутність, кожної рослини й тварини, розцвічуючи об'єктивне спостереження плодами власної уяви. Шеллинг заявляв, що "філософствувати із приводу природи - значить творити природу", тому що щире знання природи можна вивести тільки з "інтелектуальної уяви" людини. Історики Вико й Гердер серйозно ставилися до таких способів пізнання, як, наприклад, міфологічний, що наповнював змістом свідомість інших епох, і вважали, що завдання історика полягає в тім, щоб вчувствоваться в дух інших часів за допомогою емпатического "історичного чуття", перейнятися їм за допомогою співчутливої уяви. Гегель, керуючись якоюсь "логікою страсті", зміг розглянути в численних історичних подіях вищий розумний і духовний зміст. Кольридж писав, що "глибокодумності може досягти лише людин, що глибоко почуває", і що здатність до перевтілення, властивій уяві художника, наділяє розум владою осягати речі в їх целокупности, связуя воєдино розрізнені елементи й відтворюючи живу картину цілого. Вордсворт уважав, що дитя від природи наділено більше глибоким дарунком проникнення в реальність миру, чим погрязший в умовностях і розчаруваннях дорослий, розумові хитрування якого лише заслоняють дійсність. Блейк визнавав уяву священною посудиною нескінченного, визволителем скованого людського розуму, тим єдиним засобом, силою якого знаходили вираження й проникали у свідомість вічні реальності. Дійсно, для багатьох романтиків уява майже замінила собою існування, ставши щирою основою буття, провідником всіх інших реальностей. Воно одночасно й заповнювало свідомість, і відображало мир
Воля, подібно уяві, також розглядалася як необхідний елемент у досягненні знання, як сила, що передує знанню й спонукує людині й Всесвіт до вільного руху вперед, до нових висот свідомості й творення. Так, Ницше, у неперевершеному по моці синтезі з'єднавши титанічну романтичну духовну пристрасть і радикальнейшего користі просвітительський скептицизм, висунув зразкове для романтизму положення про зв'язок волі з істиною й знанням: інтелект не вільний досягти об'єктивної істини, і жодна точка зору не може бути вільної від усякого роду тлумачень. Він писав: "Заперечуючи позитивістам, які застрягли на феноменах ("існують тільки факти"), я скажу так: саме фактів-те й не існує - є одні тільки тлумачення". Це вірно не тільки для моральності, але й для фізики, що є не що інше, як особливий погляд на речі і їхнє тлумачення, що служить особливим потребам і схильностям. Кожний зі способів бачення миру породжений своїми схованими причинами. Кожна з философий виявляє собою не безособову систему мислення, але мимовільну сповідь. Несвідомі інстинкти, психологічні мотивування, язикові перекручування, культурні забобони - все це накладає виразний відбиток на кожний з людських поглядів. Виступаючи проти давньої західної традиції, відповідно до якої приймалася в якості унікальної цінність якоїсь однієї системи понять і вірувань - релігійних, наукових або філософських - і за цією єдиною системою затверджувалося право відбивати Істину, Ницше висунув радикальне положення про суб'єктивність людських поглядів: існує безліч точок зору, виходячи з яких можна тлумачити мир, і немає жодного авторитетного й незалежного критерію, що допоміг би встановити, що одна система має більшу цінність, ніж інші
Але якщо мир в основі своєї настільки невизначений, те тоді йому можна додати форму героїчним фактом волі, що прагне до життєствердження й наближення переможних життєвих здійснень: вища істина, як пророчествовал Ницше, зароджується усередині людини завдяки волі, що самотворить. Всі людські прагнення до знання й сили знайдуть своє здійснення в новій істоті, у якому втілиться живий зміст Всесвіту. Однак для того, щоб це народження свершилось, людині необхідно так перерости себе самого, що його нинішнє, обмежене "Я" буде знищено: "Людина є міст, а не ціль... Людина - це щось, що повинне перебороти". Тому що людина - це шлях до нових зір і нових обріїв, ще недосяжним для століття нинішнього. І народження цієї нової істоти мислилося зовсім не що як збіднює тутешнє життя неотмирная фантазія, віра в яку пропонувалася постановою церковної ради, але як живаючи, відчутна реальність, що буде створена тут і зараз, героїчним самоподоланням великої особистості. Така особистість перетворює життя в утвір мистецтва і йде назустріч своїй долі, щоб стати героїчним протагоністом світового епосу. Йому має бути заново винайти себе, заново вживить себе в буття. Йому має бути зусиллям волі викликати до життя ту світову драму, у якій він повинен брати участь, щоб своїм життям внести спокутний порядок у хаос безглуздого, позбавленого Бога Всесвіту. І тоді Бог, якого люди так довго проектували зовні, народиться усередині людської душі. І людина закружиться в богоподібному танці у вічному потоці життя, вільний від будь-яких підстав і будь-яких границь, скинувши вантаж всіх метафізичних оковів. Істина - це не те, що повинне довести або спростувати: істина - це те, що повинне створити. У Ницше, як і в романтизмі взагалі, філософ став поетом: мовлення про світ і людину велася не з позицій відверненої раціональності або фактологической вірогідності, а скоріше міркування про мужність, красу й творчу силу людини були натхненні уявою й волею ктворчеству.
Таким чином, романтична свідомість висунула нові цінності й критерії людського знання. Завдяки силі, що самотворить, уяви й волі людина може дати життя ще не породженим реальностям, проникнути до невідомого, однак цілком реальним рівням буття, осягти природу, історію й розвиток Космосу, приєднатися до самого процесу утвору. Так було заявлено про можливість і необхідність нової епистемологии. А тому ідеалісти й романтики епохи Освіти наважилися порушити межі пізнання, установлені Локком, Юмом і Кантом-Позитивістом
Подібним образом, обоє напрямки по-різному ставилися до традиційних стовпів західної культури - античній класиці й іудео-християнській релігії. У міру свого розвитку науково-просвітительське мислення прибігало до античної думки лише в тій мері, у якій вона допомагала знайти зручну відправну крапку для подальших досліджень і теоретичних побудов; в іншому ж метафізичні й наукові системи античності розцінювалися як відсталі й представляли головним чином історичний інтерес. Для романтиків, навпроти, антична культура була як і раніше живим царством олімпійських богів і героїв. Її художні утвори починаючи від Гомера й есхила як і раніше залишалися недосяжними й піднесеними зразками для наслідування, її творчі й духовні прозріння як і раніше несли в собі зміст, який потрібно було заново розкривати. Обоє напрямку - і науково^-просвітительське, і романтичне - усіляко заохочували відкриття класичного минулого, але в них на те були різні мотиви: перший - для одержання точних історичних знань, іншої - для того, щоб воскресити минуле, змусити його ожити у творчо-творчому дусі сучасності
Тими ж принципами визначалися й розходження в їхньому відношенні до традиції в цілому. Якщо раціональне наукове мислення ставилося до традиції досить скептично, цінуючи її рівно остільки, оскільки вона зберігала наступність і служила свого роду основою для зростаючих знань, то романтичне мислення, не менш, а іноді й значно більше бунтарське по характері, знаходило в традиції щось таємниче - вмістище колективної мудрості, сховище одкровень народної душі, живу й мінливу силу, наділену незалежним існуванням і стихійною тягою до подальшого розвитку. Така мудрість не була просто емпіричним знанням наукового мислення: скоріше, вона говорила, про глибинні реальності, прихованих від здорового глузду й механічних досвідів. Цей новий аспект сприйняття був спрямований незабаром не тільки на класичну античну спадщину, але й на стан духовності середніх століть, на готичну архітектуру, на все древнє й первісне, східне й екзотичне, на різноманітні езотерические традиції, на Volkgeist2 германських і інших народів, на дионисийские джерела культури. Виник і новий погляд на Відродження, за чим незабаром пішло й нове усвідомлення самої епохи романтизму. Що ж стосується наукового мислення, те його подібні проблеми якщо й зачіпали, то аж ніяк не зі співчутливого схвалення або натхнення, що вселяється ними,, але із причин наукового - історичного або антропологічного - інтересу. З науково-просвітительських позицій, сучасна цивілізація з її цінностями безперечно піднімалася над всіма попередніми, тоді як романтики ставилися до сучасності з усіма її проявами глибоко неоднозначно. По закінченні деякого часу ця неоднозначність обернулася прямою ворожістю: романтики жорстоко розчарувалися у вірі Заходу у власний "прогрес", в уродженій перевазі його цивілізації в неминучих здійсненнях раціональної людини
Відношення до релігії відбивало ті ж протиріччя. Обоє плину мали джерелом Реформацію, тому обом були властиві індивідуалізм і релігійна воля, але кожне по-своєму розпорядилося цією спадщиною Реформації. Дух Освіти повставав проти оковів неуцтва й марновірства, що нав'язуються богословською догмою й вірою в надприродне, роблячи вибір на користь емпіричного й раціонального знання й спрямовуючись в обійми мирського життя. Релігія або зовсім відкидалася, або приймала обличчя раціоналістичного деїзму або етики природного закону. Відношення романтиків до релігії носило більше складний характер. Вони також бунтували проти ієрархічних установлень традиційної релігії, проти насильницького насадження віри, моралістичної вузькості й вихолощенности обрядів. Разом з тим, релігія як така була головним і найбільш стійким елементом романтичного духу, чи приймала вона форми трансцендентального ідеалізму, неоплатонізму, гностицизму, пантеїзму мистериальних религий, поклоніння природним стихіям, християнського містицизму, індуїстського або буддійського тайнознания, сведенборгианства, теософії, езотерики, релігійного екзистенціалізму, неоязичества, шаманства, культу Матері-Богині, обожнювання еволюції людини або сплавляла все це в якому-небудь синтезі. У романтизмі поняття "священного" перебувало непорушною категорією, тоді як з науки воно давно зникло. Романтизм заново відкривав для себе Бога - але не Бога ортодоксального віровчення або деїзму, а Бога містицизму й пантеїзму, іманентного космічному становленню; не монотеїстичного Патріарха-Судію, а Божество несказанно таємничого, багатоаспектне, всеосяжне, якогось середнього або навіть жіночого роду; не вічно відсутнього Творця, а Божественно-творчу Силу усередині природи й усередині людського духу
Більше того, саме мистецтво - музика, література, драма, живопис - одержало в романтичній свідомості практично релігійний статус у світі, що наука зробила механічний і бездушним, пошук Краси заради її самої знайшов надзвичайну психологічну значимість. У мистецтві знайшли унікальну точку дотику природного й духовного початку, і для багатьох сучасних інтелектуалів, що розчарувалися в релігії, мистецтво стало головною духовною віддушиною й порятунком. Проблема благодаті, або - що здавалося тим же самим - загадка натхнення тепер стала предметом життєво важливим для художників, композиторів і письменників, а не для богословів. Художницькі дерзання воспарили до горних висій духовності - будь той поетичний подув або виявлення вічних реальностей, творчі шукання, вправи в уяві, відданість Музам, спонукання до життя або відхід, що звільняє від миру страждань. Навіть самі светски настроєні люди схилялися перед художньою уявою й свято шанували гуманістичну традицію мистецтва й культури. Творці й майстри минулого стали для західної культури святими й пророками, а критики й есеїсти - первосвящениками. Саме в мистецтві сучасна свідомість, избавившееся від колишніх чарів, могло знайти ґрунт для вкорінення своїх цінностей і змісту, священний вівтар для своїх духовних устремлінь, мир, виконаний первозданної глибини й таїнства
До того ж, художня література розвертала перед сучасною свідомістю альтернативну картину миру, більше складн і мінливу, ніж та, котру пропонувала наука. Наприклад, культурний вплив роману, що відбивав і формулировали людський досвід - від Рабле, Сервантеса й Филдинга, від Гюго, Стендаля, Флобера, Мелвилла, Достоєвського й Толстого й до Томаса Манна, Гессе, Д. Г. Лоуренса, Вірджинії Вульф, Джойса, Пруста й Кафки, - становило постійний і нерідко непримиренну противагу впливу домінуючих наукових подань про світ. Зневірившись у богослов'я й міфологічні хитросплетення колишніх епох, спокушена в грамоті західна культура з інстинктивною спрагою всесвітньої гармонії, якогось єдиного ладу буття звернулася до оповідань художнього вимислу. Завдяки здатності художника, надавати досвіду нові обриси й нова значимість, у таємничому плавильному горні естетического перетворення зародилася нова реальність - "суперниця утвору", за словами Генрі Джеймса. Тут, у романі - так само, як і в театрі, і в поезії, і в інших видах мистецтва, - знайшов яскраве вираження загальний інтерес до феноменів свідомості як таким, а також у всій строкатості явищ стали картини зовнішнього миру, тому що художньому реалізму стало під стать (скористаємося знову словами Г. Джеймса) "оглянути все поле цілком". У світі мистецтва й літератури з безустанною копіткістю йшли дослідження феноменів людського духовного досвіду, які завдяки Вільямові Джемсу й Бергсону, Гуссерлю й Хайдеггеру поступово почали входити й у формальну філософію. Не суперничаючи в проведенні експериментального аналізу опредмеченного миру, цей напрямок мистецтва зосередило свою увагу на самому "бутті", на світі людського досвіду, на його неизбивной невизначеності, мимовільності й самостійності, на його незліченних вимірах і вічно, що заглиблюється складності
У якімсь змісті, романтичний запал допоміг продовжити й розширити загальний рух, що вже намітився, сучасного мислення до реалізму. Його метою було позначити всі сторони існування, а не тільки умовно^-звичні й одноголосно прийняті. У міру того як із часом романтизм захоплював все більші простори й переміщав свій фокус, він невпинно прагнув відбити справжній характер сучасного життя в її прожитій дійсності, не обмежуючись сферою ідеальними або високошляхетного, - або традиційними сюжетами, узятими із класичних, міфологічних і біблійних джерел. Його місією було перетворити земне й повсякденне мистецтво, побачити поезію й таємницю в самих що ні на є конкретних прикладах щоденного життя - навіть у низинному й виродливому. Його метою було показати "героїзм сучасного життя" (Бодлер), а також і її антигероїзм. Із всі зростаючою точністю виражаючи всю строкатість людських переживань, романтики передавали й всю їхню збентеженість, і нерішучість, всю їхню суб'єктивність. Проникаючи усе глибше в природу людського сприйняття й творчості, художник став відходити від традиційних миметических поглядів на мистецтво, згідно яким воно лише наслідує дійсності, і від "зрительской" теорії дійсності, що коштує за цими поглядами. Сучасний художник прагнув уже не просто відтворювати або відкривати різні форми, але створювати їх. Дійсності не потрібно наслідувати - її потрібно винаходити
Однак таку концепцію дійсності, незмірно розширювальні обрії фантазії, не так-те легко було погодити з позитивістською стороною сучасного мислення. Далека науковому складу розуму виявилася й властива романтизму відкритість трансцендентним вимірам досвіду, і властива йому ворожість стосовно приписуваного науці раціоналістичному редукционизму й до її домагань на об'єктивну визначеність. Із часом те протиріччя, що у середні століття виступало як протиріччя між розумом і вірою, а на початку Нового часу обернулося протиріччям між світською наукою й християнською релігією, нині прийняло більше розпливчасту форму протистояння междунаучним раціоналізмом з одного боку, і багатоликою гуманістичною культурою романтизму з іншої, причому остання увібрала в себе цілий спектр релігійних і філософських поглядів, що відтепер вільно вливалися в літературну й художню традиції
Розколотий світоглядТому що обоє напрямку в західному мисленні одночасно й з рівною глибиною відповідали на загальні настрої часу й разом з тим були зовсім несумісні один з одним, то наслідком цього стало досить складне розщеплення усередині західного світогляду. Оскільки сучасний тип мислення випробував на собі величезний вплив романтичної свідомості, а почасти був з ним ототожнений, тоді як домагання науки на істину як і раніше залишалися в силі, те сучасна людина випробовувала, по суті, непереборне почуття власного роздвоєння між розумом і душею. Той самий людина могла захоплюватися, допустимо, і Блейком, і Локком, однак кожним - зовсім по-різному. езотерическое бачення Йитсом історії навряд чи погоджувалося з тією історією, що викладали в університетах. Ідеалістична онтологія Рильке ("Ми - бджоли незримого") навряд чи легко вписала б у подання офіційної науки. А світогляд, наприклад, Т. С. елиота, настільки відверто сучасний і великий вплив, що зробив, на розуми, стояло проте набагато ближче до Данте, чим Кдарвину.
Поети-Романтики, релігійні мистики, філософи-ідеалісти й що представляють контркультуру психоделисти навперебій заявляли про існування інших реальностей (а нерідко й докладно описували їх), крім матеріальної, і всіляко доводили, що онтологія людської свідомості різко відрізняється від онтології традиційного емпіризму. Але, коштувало тільки зайти мовлення про те, щоб позначити границі основної космології, і ставало ясно, що центр ваги сучасного Weltanschauung3 як і раніше визначається світським науковим мисленням. Тому що, не одержавши одноголосного підтвердження, одкровення романтиків не могли перебороти своєї очевидної несумісності із загальноприйнятими істинами наукових спостережень, цієї відправної крапки сучасної віри. У сновидца не було тої запашної троянди, відчутної й зримої, за допомогою якої він міг би довести всім істинність свого сновидіння
Тому, хоча романтизм у самому широкому змісті слова й надихав як і раніше "внутрішню" культуру Заходу - його мистецтво й літературу, його релігійне й метафізичне бачення, його моральні ідеали, - закони "зовнішньої" космології - характер природи, місце людини у Всесвіту й границі його реального знання - диктувалися все-таки наукою. Оскільки об'єктивним миром правила наука, романтичне сприйняття поневоле обмежувалося суб'єктивним. Міркування романтиків про життя, романтична музика, поезія й релігійні устремління, що як би захоплюють і изисканно-утонченними вони не були, зрештою відбивали не більш ніж частина сучасного Всесвіту. Духовні, творчі, емоційні й естетические інтереси, безумовно, мали право на існування, але вони не могли претендувати на повне онтологічне охоплення об'єктивного миру, категорії якого в основі свого минулого безособовими й непроникними. Вододіл, проведений середньовіччям між розумом і вірою, і вододіл, проведений на початку Нового часу між релігією й наукою, нині перетворився у вододіл між суб'єктом і об'єктом, внутрішнім і зовнішнім, людиною й миром, "гуманітарними" і "точними" науками. Прийнявши нове обличчя, знову стала затверджуватися всесвіт подвійної істини
Як наслідок подібного дуалізму, сприйняття сучасною людиною природного миру і його відношення до нього, у міру розвитку Нового часу, було парадоксальним образом перевернено, так що романтичний і науковий плини Практично дзеркально відбивалися одне в іншому. У першу чергу, по обидва боки було помітно поступове занурення в природу. Романтичний дух - яким ми знаходимо його, наприклад, у Руссо, Ґете й Вордсворта - з усією пристрасністю прагнув до свідомого злиття із природою як у поезії, так і в житті. Що ж стосується науки, те тут занурення людини в природу виражалося в природничо-науковому підході до людини, що усе більше, а потім і цілком опирався на натуралістичні подання. Однак тут, на відміну від гармонічних устремлінь романтиків, тісний зв'язок людини із природою тлумачився в дусі дарвиновско-фрейдистской боротьби із природою як грубою несвідомою силою за виживання, за збереження цілісності "Я", за цивілізацію. З наукового погляду, вороже відношення людини до природи є неминучим наслідком біологічної еволюції людини і його відділень від іншої природи, чим і пояснюється необхідність її експлуатації ззовні й придушення зсередини.
Однак надалі почуття гармонії із природою, властиве ранньому романтизму, перетерпіло значні зміни: Новий час початок потроху старіти. Тут романтичний темперамент випробував складний вплив власного внутрішнього розвитку, що розкладає впливу сучасної промислової цивілізації й сучасної історії, а також наукових поглядів на природу як на щось безликое, нелюдське й стихійне. Результатом цього стало сприйняття природи, що йшло чи ледве не врозріз із початковим романтичним ідеалом: сучасна людина усе гостріше відчувала своє відчуження від благодатного природного лона, своє відпадання від єдиного буття, свою скутість рамками абсурдного всесвіту, де панує лише випадок і необхідність. Повзрослевший сучасна людина - уже більше не осіянне духовною славою дитя природи - перетворилася в недоречно чутливого й ранимого мешканця невблаганної й неосяжної порожнечі, позбавленої всякого змісту. Баченню Вордсворта прийшло на зміну бачення Фроста:
Простір мучить нас і нудотою й жаром. У сравненьи з ним малі ми й незначні, Як ефемерне скупчення мікробів: Наблизивши лупу, розрізнити можливо, Що й вони повзуть по крихітній кулі
Однак романтичний темперамент, вступивши в сполучник з науково-технічним розвитком, навпроти, привітав по різних причинах відділення людини від природи. Воля людини від обмежень, що нав'язуються природою,, його вміння дотримувати нагляд за навколишнім середовищем, розумові здатності, що дозволяють йому спостерігати й тлумачити природу, не роблячи ніяких антропоморфних проекцій, втілили для наукового мислення зовсім безперечні достоїнства. Парадокс полягав у тім, що саме цей шлях і привів науку до поглибленого усвідомлення нерозривної внутрішньої єдності людини із природою: його непереборної залежності від природного середовища й екологічної вовлеченности в неї, його епистемологической взаємозв'язку із природою, що він ніколи не зможе опредметить до кінця, і цілком конкретних небезпек, що таїлися в спробах сучасності досягти такого повного відокремлення й опредмечивания. Таким чином, наука початку наближатися до позиції, що багато в чому нагадувала споконвічну романтичну позицію щодо єдності людини й природи, - хоча в цілому вона була, звичайно, позбавлена якого-небудь духовного або трансцендентного виміру й, по суті справи, не знімала теоретичних і практичних питань, як і раніше пренаступний поділ між людиною й миром, так нікуди й не девшееся.
Тим часом, романтичну позицію осягло неминуче при подібному розколі відчуження. Природа залишалася безлике й нелюдської, а гостре усвідомлення сучасною душею холоду й відсторонення навряд чи могло знайти розраду в частковому зближенні, що починається, з наукою. Правда, в XX столітті руйнування й зникнення таких старих категорій, як час, простір, причинність і субстанція, одночасно відчули й учений і художник. Однак глибока прірва, разверзшаяся між науковим всесвітом і людськими устремліннями, зяяла, як і колись. Сучасний досвід усе ще характеризувала крайня незв'язність, і розбіжності романтичного й наукового напрямків у мисленні відбивали той, по всій імовірності непереборний, розривши між людською свідомістю й несвідомим космосом, через якого західний Weltanschauung виявився розколотий надвоє. У якімсь змісті, на сучасному Заході не було, мабуть, жодного думаючої людини, що не вобрали в себе - зрозуміло, у різних співвідношеннях - обох цих культур, обох цих темпераментів. А після того як сам характер і підґрунтя наукового світогляду повністю прояснилися, це внутрішнє розщеплення стало сприйматися як природне розщеплення легко ранимої людської душі, оказавшейся занедбаної в мир, далекий людському змісту. Сучасна людина стала роздвоєною істотою, наділеною непоясненою самосвідомістю посередині байдужного Всесвіту
Спроби синтезу: від Ґете й Гегеля до ЮнгаНайшлися й ті, хто сповнився надії перебороти цей розкол, навівши мости між науковим і гуманістичним імперативами й злив їх у єдиній теорії й одній системі. Ґете очолив рух Naturphilosophie4, що прагнуло з'єднати емпіричне спостереження й духовну інтуїцію в такій науці про природу, що несла б більше одкровень, чим ньютоновская, - у науці, здатної осягти й умістити органічні архетипические форми природи. З погляду Ґете, учений не може наблизитися до найглибших природних істин, відірвавшись від природи й користуючись для її збагнення лише якимись безтілесними абстракціями, просто фіксуючи зовнішній мир, подібно машині. Якщо вчений піде таким шляхом, можна поручитися, що результатом його спостереження буде упереджена омана, а в картині дійсності все найглибше буде упущено через втручання, що автоматично відкидає "зайве". Тільки привівши спостереження й творчу інтуїцію в найтіснішу взаємодію, людина може проникнути в глиб природних видимостей і розкрити їхня сутність. Тоді в кожному феномені буде виявлена архетипическая форма, тоді в частковому буде впізнане загальне, і вони возз'єднаються друг сдругом.
Такому підходу Ґете знаходив обґрунтування у філософській позиції, різко відмінної від тої, що займав його старший сучасник Кант. Тому що, хоча він і визнавав, слідом за Кантом, конструктивну роль людського розуму в пізнанні, він бачив, проте, щирі відносини людини із природою, які переборюють кантовский дуалізм. Згідно Ґете, природою пронизано всі, у тому числі людський розум і уява. Тому природна істина не існує як щось самостійн і об'єктивне, але розкривається в самому акті людського пізнання. Людський дух не просто нав'язує природі свій порядок, як думав Кант. Скоріше, природний дух виявляє свій порядок через людину, що є не що інше, як рупор природного самоодкровення. Тому що природа не відділена від духу: вона і є дух, неотторжимий не тільки від людини, але й від Бога. Бог не існує як володар, керуючий природою звідкись здалеку, а "плекає її в себе на груди", так що все до єдиного прояву природи дихають духом і міццю самого Бога. В особі Ґете з'єдналися поет і вчений, і його філософія природи несла виразний відбиток його жагучої релігійності
У близькому Ґете дусі, метафізичні міркування німецьких ідеалістів, що з'явилися слідом за Кантом, досягли своєї вершини у філософії Георга В. Ф. Гегеля. Відштовхуючись у побудові своєї всеосяжної системи від таких джерел, як антична філософія, християнський містицизм і німецький романтизм, Гегель висунув таку концепцію дійсності, що прагнула співвіднести між собою й об'єднати людину й природу, дух і матерію, людський і божественне, час і вічність. У підставі гегелівської думки лежало його розуміння діалектики, відповідно до якого всі речі розкриваються в безперервному процесі розвитку, причому кожний стан буття неминуче спричиняє свою протилежність. Взаємодія цих протилежностей породжує третю стадію, у якій протилежності поєднуються - переборюються й завершуються разом - у вищий і більше повний синтез, що, у свою чергу, стає вихідною точкою для наступного діалектичного процесу протилежності і єднання5. Завдяки філософському проникненню в цей основний процес, затверджував Гегель, будь-яка сторона дійсності - людська думка, історія, природа, сама божественна реальність - стає умопостижимой.
Гегель випробовував найсильніше спонукання осягти всі виміри існування, об'єднавши їх в одне діалектичне ціле. Відповідно до Гегеля, усяка людська думка й усяка дійсність містять у собі протиріччя, і вже воно одне уможливлює розвиток більше високих станів свідомості й більше високих станів буття. Кожна фаза буття містить у собі внутрішнє протиріччя, і саме це служить імпульсом для його просування до вищого й більше завершеній фазі. Завдяки безперервному діалектичному процесу протилежності і єднання, мир вічно перебуває в процесі самозавершення. Якщо протягом майже всієї історії західної філософії, починаючи від Аристотеля, що визначає сутністю протилежностей було їхнє логічне протиріччя один одному й взаємовиключний характер, то для Гегеля всі протилежності є логічно необхідними й подразумевающими другом друга елементами більше великої істини. Таким чином, у самій підставі істини криється парадокс
Разом з тим, Гегель уважав, що людський розум у його найвищому розвитку здатний повністю осягнути таку істину. На відміну від Канта, що дотримувався більше обережних поглядів, Гегель був наділений найглибшою вірою в людський розум, тому що думав, що його вищою підставою є сам Божественний Розум. Якщо Кант доводив, що розум не в змозі прорвати завісу феноменів, що застеляє від нього вищу дійсність, оскільки кінцевий людський розум неминуче попадається в мережі протиріч щораз, як він намагається це проробити, - Гегель бачив у людському розумі насамперед вираження всесвітнього Розуму, або Духа (Geist), силою якого всі протилежності, як це буває в любові, переборюються в якійсь вищій слиянности.
Далі Гегель доводив, що філософська революція Канта ще не засновує остаточних границь або необхідної підстави людському знанню, а, скоріше, є лише одним з ланок у довгому ланцюзі подібних же концептуальних революцій, які допомагали людині як суб'єктові усвідомити, що те, що він мислив як буття-в-собі, у дійсності одержує зміст за допомогою тої форми, який його наділяє суб'єкт. Історія людського розуму знову й знову грала все ту ж драму, у якій суб'єкт раптово усвідомлював самого себе і як наслідок відбувався руйнування колишньої, некритичної форми свідомості. Структури людського пізнання не є заданими раз і назавжди й вічними, як думав Кант, а являють собою історично обумовлені стадії, що безупинно перебувають у діалектичному розвитку - доти, поки свідомість не підніметься до абсолютного щабля самопізнання. Те, що в якийсь момент представляється статичн і певним, постійно переборюється поступальним розвитком розуму, тим самим відкриваючи шлях новим можливостям і більшій волі. Кожна стадія філософії, починаючи з досократиков, і кожна з форм, у яку наділялася думка протягом всієї людської історії, була і якоюсь незавершеною перспективою, і, у той же час, необхідним щаблем у цьому великому інтелектуальному розвитку. Світогляд кожної епохи служить одночасно й істиною, коштовної для своєї пори, і недосконалою стадією усередині більше тривалого процесу саморозкриття Абсолютної Істини
Для метафізичного й релігійного розуміння самого Гегеля був характерний той же діалектичний процес. Гегель мислив собі первинне буття миру - всесвітній Розум, або Дух - як те, що розкривається у своєму утворі й досягає свого найвищого здійснення в людському дусі. У розумінні Гегеля, спочатку Абсолют затверджує себе в момент власної внутрішньої свідомості, потім заперечує цей вихідний стан, виражаючи себе в частковостях кінцевого миру, обмеженого простором і часом, і нарешті, "заперечуючи заперечення", знову знаходить себе у своїй нескінченній сутності. Тим самим Розум переборює свою відчуженість від миру, що і створив сам Розум. Таким чином, знання у своєму розвитку рухається від сприйняття об'єкта, відділеного від суб'єкта, до абсолютного знання, у якому що пізнає й пізнаване зливаються водно.
Однак досягнення повного завершення Абсолюту можливо тільки через діалектичний процес самозаперечення. Якщо Платон старанно виганяв зі своєї онтології вес іманентне й мирське, залишаючи в ній місце лише трансцендентному й духовному, те, в очах Гегеля, тутешній мир є саме станом самоздійснення Абсолюту. У поданні Гегеля й природа, і історія неухильно рухаються назустріч Абсолюту: всесвітній Дух виражає себе в просторі як природа, у часі - як історія. Всі природні й історичні процеси, включаючи розумові, культурні й релігійні досягнення людини, становлять технологічний задум Абсолюту в його прагненні до самоодкровення. Подібно тому, . як тільки завдяки досвіду відчуження від Бога людин здатний відчути врочисту радість від виявлення власної божественності, - точно так само й нескінченна природа Бога може виразити себе тільки в такому процесі, у якому Бог знаходить кінцівку в природі й у людині. Із цієї причини Гегель заявляв, що сутність його філософських подань виражена в християнському одкровенні про вочеловечении Ісуса Христа - цій вершині релігійної істини
Мир є не що інше, як історія розкриття божественного початку, постійний процес становлення, величезне дійство, у якому Всесвіт є в одкровенні самої ж собі й досягає своєї волі. Усяка боротьба й усякий розвиток знаходять дозвіл у здійсненні світового telos'a - мети й призначення. У цій великій діалектиці всі можливості, або потенційності, втілені в різні форми зростаючої складності, і все те, що існує лише підспудно в початковому стані буття, поступово виходить назовні й стає явним. Людина - з його думками, культурою, історією - є стрижень такого одкровення, посудина слави Божої. Тому теологію Гегелю замінило збагнення історії: Бог не перебуває десь по ту сторону утвору. Він і є Сам Процес Утвору. Людина не просто покірно дивиться на дійсність - він діяльно бере участь у її творенні, і його історія становить канву для її здійснення. Всесвітня сутність, що становить і пронизує всі речі, у людині зрештою знаходить свідомість самої себе. Піднявшись на вершину власного розвитку, людина опановує Абсолютною Істиною й усвідомлює свою єдність із Божественним Духом, що знайшов через людство здійснення
На початку XIX століття, коли ці положення одержали обґрунтування, і протягом декількох наступних десятиліть, багато хто побачили у вибудуваної Гегелем грандіозній системі думки саму задовільну й по суті вичерпну філософську концепцію з усіх, що знала історія західного мислення, вершину всього тривалого розвитку філософії із часів античності. Кожній стороні існування й людської культури найшлося місце в цій концепції миру, безприкладної по своєму всеохопленню. Навчання Гегеля набуло серйозний вплив спочатку в Німеччині, а трохи пізніше - в англомовних країнах, що привело до відродження інтересу до класичної стародавності й історії, причому з ідеалістичних позицій. Система Гегеля стала метафізичним оплотом для ідеалістів-інтелектуалів, які не боялися вступити в сутичку із силами світського матеріалізму. З'явився новий погляд на історію й еволюцію ідей, причому двигунами історії стали визнаватися не просто політичні, економічні або біологічні - інакше кажучи, матеріальні - фактори (хоча їм теж була відведена своя роль), але саморозвиток свідомості, духу або розуму, саморозкриття думки й влада ідей
Однак гегелівська система викликала град критичних нападок. Інші знаходили, що його як би розбита на замкнуті осередки замкнута система обмежує непередбачені можливості Всесвіту й особисту самостійність окремого індивіда. Упор, що робиться ним, на раціональний детермінізм Абсолютного Духа й на кінцеве подолання всіх протилежностей явно залишала без уваги чревату несподіванками й випадками ірраціональну сторону життя й ігнорувала конкретні емоційні й екзистенціальні форми, які може приймати людський досвід. Деяким критикам здавалося, що гегелівські відвернені метафізичні твердження уникають такої похмурої реальності, як смерть, і не враховують сприйняття людиною Бога як чогось нескінченно вилученого й незбагненного. У релігійно настроєних критиків минулого свої заперечення: віра в Бога не служить просто дозволом якогось філософського завдання, але вимагає добровільного відважного "прориву до віри" - незважаючи на повне невідання й кромішню невизначеність. Інші критики витлумачували його філософію як метафізичне виправдання status quo5 і тому гудили неї за зрадництво людських прагнень до політичного й матеріального поліпшення життя. Більше пізні критики відзначали, що його піднесені погляди на західну культуру в контексті всесвітньої історії й на вторгнення раціональної цивілізації у випадковий мир природи можуть бути витлумачені як виправдувальний вирок гибристическим6 прагненням сучасних чоловік до панування й експлуатації. Дійсно, основні гегелівські поняття, зокрема дотичної природи, Бога, духу, розуму, історії й волі, явно допускали самі суперечливі тлумачення
Нерідко історичні судження Гегеля здавалися зайво різкими, його політичні й релігійні натяки - двозначними, а його мова й стиль - надто ускладненими. До того ж наукові погляди Гегеля, хоча й не залишали сумнівів у його поінформованості, були далекі від ортодоксальності. Так чи інакше, гегелівський ідеалізм навряд чи погоджувався з натуралістичними поглядами на мир, пользовавшимися підтримкою офіційної науки. Стараннями Дарвіна еволюція, здавалося, уже не бідувала ні в якому всеосяжному Духу, та й стала звичної для науки установка на спостереження й доказ зовсім не припускала Його існування. І, нарешті, що пішли незабаром історичні події не давали ніяких підстав для впевненості в тім, що разом з ходом історії західна людина рухається до свого духовного здійснення й досконалості
Гегель вирікав свої судження із упевненістю людини, сподобившегося побачити таку дійсність, абсолютна істина якої була недосяжна для скептиків і для уїдливих вимог емпіричних перевірок, бути може, і необхідних усім прочим системам. В очах критиків, філософія Гегеля залишалася необґрунтованої й фантастичної. Сучасне мислення, щоправда, засвоїло досить багато чого з навчання Гегеля - насамперед, його розуміння діалектики й багатоплановості еволюції, а також влади історії. Але гегелівському синтезу в цілому не призначене було довголіття в сучасному мисленні. Як би на підтвердження власної теорії, гегельянство зрештою потонуло в тих самих хвилях, які воно ж і сколихнуло, - в ірраціоналізмі й екзистенціалізмі (Шопенгауер і Кьеркегор), діалектичному матеріалізмі (Маркс і енгельс), плюрастическом прагматизмі (Джеймс і Дьюи), логічному позитивізмі (Рассел і Карнап) і лінгвістичному аналізі (Мур і Витгенштейн), - всі ці рухи більш-менш яскраво відбивали загальний характер сучасного досвіду. Із заходом Гегеля з інтелектуальної сцени сучасності зникла остання метафізична система серйозного культурного масштабу, що затверджувала існування доступного людській свідомості всесвітнього порядку
В XX столітті настроєні на метафізичний лад мислителі-учені - такі, як Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед і Пьер Тейяр де Шарден, - зробили спроби з'єднати наукову картину еволюції з філософськими й релігійними поданнями про іманентну духовну реальність, причому в дусі, близькому гегелівському. Однак подібної виявилася й доля, що осягла їхнього навчання, тому що хоча багато хто й бачили в їхніх системах блискучі й обґрунтовані альтернативи загальноприйнятим науковим поглядам, іншим вони здавалися позбавленими досить наочних емпіричних доказів. З огляду на природу розглянутого предмета, представлялося зовсім неможливим виявити якісь способи, щоб виявити вірогідність таких понять, як бергсоновский творчий elan vital7, що діє в еволюційному процесі, уайтхедовский " Бог, щорозвивається,", пов'язаний з розвитком природи відносинами взаємозалежності, або "космогонією" Тейяра, у процесі якого людство й космос знайдуть завершення в "крапці Омега" - крапці об'єднуючого їх христосознания. Незважаючи на те, що кожна із цих теорій еволюційного процесу, преисполненностью духовного початку, викликала досить великий резонанс і зробила досить значний вплив на подальшу думку сучасності, - стрілка в загальному культурному барометрі, особливо в академічних колах, гойднулася в іншу сторону
Занепад умоглядно-метафізичних систем ознаменував також занепад систем історичний^-історичних-історичні-умоглядно-історичних, а такі епічного розмаху спроби, які були початі Освальдом Шпенглером і Арнолдом Тойнби, хоча в них і найшлися шанувальники, зрештою були все-таки відкинуті, як це раніше відбулося з Гегелем. Академічна історія усунулася тепер від завдання виявити в історії якісь універсальні моделі й цілісна єдність. Гегелівська програма, що пропонувала пошуки "змісту" історії й "мети" культурної еволюції, була визнана нездійсненної й помилкової. Професійні історики бачили своє покликання в більше обмеженій сфері точно позначених, спеціалізованих досліджень, методологічних проблем, породжених суспільними науками, статистичного аналізу таких факторів, що піддаються виміру,, як чисельність населення або рівень доходів. Історикові належало приділяти увагу не стільки ідеалістичним універсальним принципам, які впливають на світову історію через діючих у ній великих особистостей, скільки життя людей у дрібних подробицях, особливо ж її економічній і соціальній областям, тобто так званої "історії знизу". Дотримуючись вказівок епохи Освіти, історики академічної користі прагнули повністю вирвати історію із всіх теологічних, міфологічних і метафізичних контекстів, до яких її настільки довгий час насильно прив'язували. Історія, подібно природі, теж виявляє собою номіналістичний феномен, якому варто вивчати емпірично, позбувшись від почерпнутих з духовної сфери упереджених подань
Тим часом у міру того як Новий час проходив усе більше зрілі стадії, перед романтизмом вимальовувалося нове завдання - йому стояло звернути сучасне мислення до іншої області. Захід, що осяг Гегелеви історичний^-історичні-метафізико-історичні системи, відбувся в такому інтелектуальному середовищі, де переважним авторитетом у визначенні будь-якого тлумачення дійсності залишалася матеріалістична наука. Але, оскільки наука, як стало з'ясовуватися, являє собою - і з епистемологичкой, і із практичної точки зору - лише відносну й піддану помилкам форму знання, і оскільки філософія й релігія вже втратили колишнє значення в культурі, - багато схильні до міркувань люди стали звертатися усередину - до вивчення свідомості як потужного джерела змісту й тотожності, що б'є у світі, позбавленому стійких цінностей
Особлива увага до внутрішніх механізмів психіки супроводжувалося загостреним інтересом до тих несвідомим структурам усередині розуму суб'єкта, які визначають мниму природу об'єкта - свого роду продовження кантовской ідеї, тільки на більше глибокому рівні. Таким чином, із всіх відгалужень науки, що випробувала на собі романтичні впливи (якщо не вважати того, що сучасна теорія еволюції багато в чому зобов'язана романтичним ідеям про органічну еволюцію в природі й історії, про дійсність як про процес вічного становлення), найбільше стійкою й плідної виявилася глибинна психологія Фрейда і Юнга. На обох дослідників глибокий вплив зробив німецький романтизм від Ґете до Ницше.
Психоаналіз із його інтересом до складових основу несвідомого силам і страстям - до уяви, емоціям, пам'яті, міфу й сновидінням, до самоспоглядання, психопатології, схованим мотивуванням і двозначностям - вивів романтичні шукання до нових рубежів систематичного аналізу й культурної значимості. У Фрейда, що серйозно звернулося до медицини під враженням почутої в студентські роки "Оди природі" Ґете й все життя з якоюсь одержимістю собиравшего всякий архаїчний і міфологічний реквізит, романтичні впливи сховані за просвітительсько-раціоналістичними поданнями (або зовсім ними перекинуті), якими сповнені його наукові погляди. У Юнга романтична спадщина відчувається набагато сильніше, і фрейдовские відкриття й поняття одержують у нього об'ємне й поглиблене тлумачення. У міру того як Юнг аналізував велике коло психологічних і культурних феноменів, воно знаходив підтвердження тому, що існує щось несвідоме, загальне для всіх людей, що вибудовується відповідно до потужних архетипическим принципам. Хоча зовсім ясно, що людський досвід обумовлений безліччю конкретних біографічних, культурних і історичних факторів, - на більше глибокому рівні все це, очевидно, поглинається універсальними моделями, або способами досвіду, архетипическими формами, які надають різним елементам людського досвіду типові обриси й наділяють колективну людську психологію рухливою наступністю. Ці архетипи незмінно існують як основні й апріорні символічні форми, виступаючи в житті кожного індивідуума й кожної культурної епохи в належному конкретному історичному моменту обличчя, пронизуючи собою будь-який досвід, будь-яке пізнання й кожне світогляд
Відкриття колективного несвідомого з його архетипами значно розширило коло інтересів і турбот психології. Релігійний досвід, художня творчість, езотерические системи й міфологічна уява аналізувалися відтепер у незвідних поняттях, близьких неоплатонізму епохи Відродження й романтизму. Завдяки Юнгу, що відкрив тенденцію колективної душі створювати скупчення архетипических протилежностей в історії, перш ніж просунутися до якогось синтезу на більше високому рівні, до гегелівського розуміння історичної діалектики додався новий вимір. Відтепер було визнано вкрай важливим для психотерапевтичних починань безліч факторів, що раніше не зауважувалися психологією: творчість і наступність колективного несвідомого, психологічна реальність і могутність мимоволі породжуваних символічних форм і самостійних міфічних фігур, природа й сила сновидінь, телеологічні й саморегулюючі елементи в психічних процесах, феномен одночасності й т.д. Таким чином, створена Фрейдом і Юнгом глибинна психологія одержала благодатний ґрунт, розташований десь між точними й гуманітарними науками: тому що вона була сприйнятлива відразу до багатьом вимірам людського досвіду, була пов'язана з мистецтвом, релігією й внутрішніми реальностями, якісними станами й феноменами, що мають суб'єктивну значимість, але при цьому прагнула до емпіричної строгості, раціональній переконливості, до практичного й знання, що володіє терапевтичною дієвістю, одержуваному в обстановці колективних наукових досліджень
Однак саме тому, що вихідною підставою для глибинної психології послужився самий широкий науковий світогляд, її загальний вплив на філософію було із самого початку приречено на обмеженість. Ця обмеженість виникала не тільки з того, що глибинна психологія виявилася невразлива для критики через своєї недостатню "науковості" - у порівнянні, наприклад, з бихевиористской психологією або статистичною механікою (іноді висувалися заперечення, що клінічні враження ще не є об'єктивним, неспотвореним свідченням на користь психоаналітичних теорій). Подібні критичні зауваження дійсне час від часу лунали з боку найбільш консервативних учених, але вони не зіграли особливо важливої ролі у визнанні глибинної психології, тому що більшість ознайомилися з її відкриттями порахувало, що вони мають певну внутрішню самоочевидність і переконливу логіку, що нерідко носить характер осяянн. Однак більше серйозною перешкодою на шляху глибинної психології встала сама природа досліджуваного нею предмета: з огляду на основну суб'єкт-об'єктну дихотомію сучасного мислення, відкриття психоаналізу могли бути важливими лише для свідомості, для суб'єктивної сторони речей, але не для миру як такого. Якщо навіть вони були "об'єктивно" щирі, то вони були об'єктивно щирі лише стосовно суб'єктивної дійсності. Вони не міняли й не могли змінити того космічного контексту, усередині якого людина шукала психологічної цінності
Це положення надалі збільшилося сучасної епистемологической критикою всього людського знання. Юнг, хоча й більше гнучкий у метафізичному відношенні, чим Фрейд, був значно вимогливіше у відношенні епистемологии й протягом життя кілька разів затверджував фундаментальні епистемологические границі власних теорій (правда, більше консервативним ученим він нагадував, що й вони перебувають в однаковому з ним положенні). Тому що його філософські погляди опиралися скоріше на кантовскую критичну традицію, чим на більше умовний раціоналістичний матеріалізм Фрейда, Юнг сам визнавав, що в його психології зовсім не обов'язково криється якесь метафізичне підґрунтя. Правда, те, що Юнг нагородив психологічну реальність статусом емпіричного феномена, уже було серйозним кроком убік від Канта, тому що тим самим він наділяв "внутрішній" досвід тією же самою субстанцією, який Кант наділяв "зовнішній" досвід: справді вичерпному емпіризму потрібно весь людський досвід, а не одні тільки почуттєві враження. Разом з тим, цілком у кантовском дусі, Юнг заявляв: які би дані не приносили психотерапевтичні дослідження, вони ніколи не зможуть пред'явити скільки-небудь істотної поруки за будь-які твердження відносно Всесвіту або реальності як такий. Відкриття, доконані психологією, не можуть внести ніякої визначеності в питання про дійсний мироустройстве - як би суб'єктивно переконливими не були її доказу існування міфічного виміру, світової душі (anima mundi) або верховного божества. Що б не робив на світло людський розум, все це могло розглядатися лише як породження людського розуму й властивих йому структур, іноді безпредметні й не що завжди володіють універсальною співвіднесеністю. епистемологическая цінність глибинної психології полягала скоріше в її здатності розкривати ті архетипи, які, як видно, керують усякою розумовою діяльністю й, отже, лежать в основі всіх людських подань омире.
Таким чином, сама природа предмета дослідження й понять Юнга викликала винятково психологічні інтерпретації його знахідок. Вони дійсно були емпіричними - але емпіричними лише на психологічному рівні. Бути може, глибинна психологія й відкрила для сучасної людини глибинний внутрішній мир, але той об'єктивний Всесвіт, що перебувала у віданні природознавства, як і колись, безнадійно перебувала в тьмі, позбавленої трансцендентних вимірів. Правда, - існувала разюча подібність між юнговскими архетипами й платоновскими архетипами; але для античного мислення платоновские архетипи були космични, тоді як для сучасного мислення юнговские архетипи носили тільки психічний характер. У цьому й полягала корінна різниця між класичними греками й сучасними романтиками: між ними вклинилися Декарт, Ньютон, Локк і Кант. Оскільки сучасне мислення розкололося надвоє, так що по одну сторону виявилися романтизм і глибинна психологія, а по іншуу - натуралізм і космологія фізики, то не було ніякої можливості для здійснення синтезу суб'єкта й об'єкта, душі й миру. Проте, той внесок, що внесла фрейдовско-юнговская традиція в терапевтичні дослідження й інтелектуальне життя XX сторіччя, був досить значний і з кожним десятиліттям він здобував все більшу вагу
Складалося враження, що психіка сучасної людини усе більше має потребу в послугах глибинної психології, оскільки звичайн і повсюдним стали почуття духовної відчуженості та інші симптоми соціальної й психологічної пригніченості. Тому що традиційні релігійні погляди не давали більше діючої розради, те глибинна психологія - разом з породженими нею численними відгалуженнями - придбала характерні риси релігії, ставши новою вірою, що веде до відродження й відродження, дорогою до зцілення душі, джерелом прозріння й духовного звертання (можна включити сюди й інші явно релігійні особливості - наприклад, увічнення пам'яті пророків-засновників глибинної психології і їхніх одкровень, що дають присвяту в навчання, розвиток догматики, священникове избранничество, обряди, розколи, єресі, реформації, а також відбруньковування протестантських і гностичних сект). У той же час здавалося, що душу культури далека все-таки від свого порятунку - як якби інструментами глибинної психології користувалися там, де випадок цілковитої патології вимагав більше серйозного медичного втручання, ніж індивідуальна психотерапія
Екзистенціалізм і нігілізмЗ настанням XX століття західна свідомість виявилася залученим у вкрай суперечливий процес одночасного розширення й звуження. Надзвичайна інтелектуальна й психологічна витонченість супроводжувалася почуттям беззвітної тривоги й непевності. Небувале розширення обріїв і доступ, що відкрився, до внутрішнього досвіду збіглися з відчуженням усякого роду, що приняли колосальні масштаби. З'явилася величезна кількість відомостей про всі сторони життя - про сучасний світ, про історичне минуле, про інші культури й інші форми життя, про світ субатомних часток, про мікрокосм, про людський розум і душ, - а тим часом, у загальному баченні миру помітно зменшилося порядку й визначеності, связности й розуміння. Сметающий усе на своєму шляху великий порив, що опанував західною людиною ще в епоху Відродження, - прагнення до незалежності, самовизначенню й індивідуалізму - дійсно втілив ці ідеали в реальність життя багатьох людей; але він поступово вгасав, виявившись у такому світі, де усе більше придушувалися особисте волевиявлення й воля, причому не в теорії - редукционистским сциентизмом, а на практиці - повсюдним колективізмом і конформізмом масових суспільств. Великі революційно-політичні задуми сучасної епохи, возвещавшие звільнення особист і соціальне, поступово привели до того, що над долею сучасного індивіда усе більше тяжіли бюрократичні, комерційні й політичні гіперструктури. Подібно тому, як у сучасному Всесвіті людин перетворився в ледь помітну порошину, так і в сучасних державах окремі люди перетворилися в нічого не значущі цифри, так що відтепер можна було сміло керувати мільйонами
Характер сучасного життя робився усе більше двозначним. Демонстративні посилення моці скрізь натрапляло на тривожне почуття беззахисності. Чуйна нравственно-естетическая сприйнятливість зіштовхувалася віч-на-віч із жахаючою твердістю й марнотратністю. За прискорення технічного прогресу доводилося платити усе дорожче. За кожним задоволенням і за кожним досягненням смутно переглядала небачена раніше людська уразливість. Разом із західним миром сучасна людина рвалася на повній швидкості, з нищівною відцентровою силою вперед і назовні - до нової складності й різноманіття. Але разом з тим, здавалося, він увергав себе в нестерпний кошмар і духовну пустелю, у невблаганно сужающийся мир нерозв'язних тупиків
Самим точним втіленням збентеженого духу сучасності з'явився феномен екзистенціалізму - настрою й філософії, виражених у творах Хайдеггера, Сартра й Камю, що відбили загальну духовну кризу всієї сучасної культури. Були найдокладнішим образом описані страждання й відчуження, що стали прикметами життя XX століття, тому що екзистенціалізм звернувся до найбільш глобальних і наболілих питань людського буття - стражданню й смерті, самітності й жаху, провині, конфлікту, духовній спустошеності й онтологічній нестійкості, відсутності абсолютних цінностей контекстів, почуттю космічного абсурду, беззахисності людського розуму, трагічному стану сучасної людини. Людина приречена на волю. Він коштує перед необхідністю вибору й тому неминуче несе тягар оман. Він живе в невіданні майбутнього, він занедбаний у кінцеве існування, у границь якого коштує ніщо. Нескінченність устремлінь здається перед кінцівкою можливостей. Людина не має певної сутності: йому дане лише існування - існування, поглинене неминучістю смерті, ризиком, страхом, нудьгою, протиріччям, невизначеністю. Немає трансцендентного Абсолюту, який би міг з'явитися станом майбутнього людського життя або історії. Немає вічного задуму або провіденціальної мети. Веши існують тому, що вони існують, а не в силу якоїсь "вищої" або "глибинної" причини. Бог мертвий, а Всесвіт сліпий і байдужа до людських турбот, позбавлена змісту й мети. Людина занедбана, він знаходиться сам по собі. Все случайно. Чесності заради, варто добровільно визнати чисту істину: життя не має змісту. Повернути цей зміст може тільки боротьба
Пошук романтиками духовного екстазу, єднання із природою, самодосконалості й досконалості суспільного, що раніше знаходив підтримку в прогресивному оптимізмі XVIII і XIX століть, зштовхнувся з похмурою дійсністю XX століття, і екзистенциалистские настрою буквально просочили собою всю культуру. Сприйнятливі до екзистенциалистскому духу виявилися навіть теології - мабуть, у першу чергу саме теологи. У світі, враженому двома світовими війнами, тоталітаризмом, холокостом і появою атомної бомби, віра в мудрого й всемогутнього Бога, що править історією заради загального блага, здавалося, втратила всяку достовірну підставу. З огляду на характер, що не знає собі рівних по трагізму, сучасних історичних подій, з огляду на падіння в очах людей непохитної основи віри - Священного Писання, з огляду на відсутність якого-небудь переконливого філософського аргументу на користь існування Бога й з огляду на, насамперед, майже повсюдна криза релігійної віри, - багато теологів почували неможливість говорити про Бога так, як раніше, тому що це перестало бути виразним сучасній свідомості: так виникла теологія "смерті Бога" - на перший погляд, внутрішньо суперечлива, але, разом з тим, надзвичайно показова
Сучасні оповідання всі частіше зображували окрему особистість, оказавшуюся в тупику або на роздоріжжі, що марне б'ється в пошуках змісту й цінності в життєвому контексті, що втратив значення. Зштовхнувшись із нещадною безликістю сучасного миру - будь те суспільні маси, що вподібнилися механізму, або бездушний Космос, - романтики, очевидно, могли відгукнутися на це лише розпачем або самознищенням. Всі настойчивей у культурне життя проникав нігілізм у безлічі своїх облич. Жагуче бажання ранніх романтиків злитися з нескінченним тепер стало обертатися й перетворювати в спонукання знищити таке бажання. Розчарований дух романтизму вибирав для свого вираження обривкові, вивихнуті й самопародійні форми, а його єдино можливі істини знаходили форму іронії й похмурого парадокса. Деякі вважали, що вся культура психотична у своїй дезорієнтації й що так звані божевільні насправді набагато ближче до справжньої розсудливості. Бунт проти умовної реальності почав приймати нові, усе більше крайні форми. Ранні напрямки в сучасному мистецтві - такі, як реалізм і натуралізм, - поступилися місцем абсурду й сюрреалізму, знищенню всіх звичних підстав і міцних категорій. Прагнення до волі стало нестримним, у жертву їй приносилися будь-які норми й сама стійкість. Слідом за фізикою, що відмовилася від обов'язку зберігати певні структури, мистецтво ринулося в нетрі епистемологического релятивізму, що охопив агонією весь XX століття
Уже на початку сторіччя художній канон Заходу, що йшов коріннями до форм грецької класики й епохи Відродження, похитнувся й став розпадатися
Якщо в романах XVIII-XIX століть передається відчуття людської особистості як певний "самости", що займає перший план у логіко-історичній послідовності оповідання, то в типовому романі XX століття піддаються сумніву власні передумови, ламаються всі оповідно-історичні зв'язки, розмивається лінія обрію, простір испещряется хитрою в'яззю зауму й самозаперечення, у результаті чого все - персонажі, автор, читач - залишаються в томливо-напруженому стані тривоги й очікування. Дійсність і тотожність особистості, як двома століттями раніше, дивно випередивши свій час, зрозумів Юм, не затверджений у бутті й не є абсолютними. Вони суть лише звичні вимисли, що служать цілям психологічного й практичного комфорту, і не можуть більше прийматися на віру сучасним мисленням, що поглибилося в самодослідження й стало підозрілим. Багато хто бачили в них своєрідні виверти свідомості, яких варто уникнути не затримуючи на них уваги: тому що де невизначеність, там і воля
Крайня воля й крайня невизначеність XX століття, його диссонанси й протиріччя знайшли - почасти в міркуваннях, почасти в пророцтвах - повне й точне втілення в мистецтві. Формальні умовності більше ранніх епох змітав потік самого життя, відчутної, пульсуючої, стихійної. Мистецтво стало вбачати чудесне у випадковому, хаотичному, самовільному. У живописі й у поезії, у музиці й у театрі - художнє вираження віддавало перевагу неясним формам. Основою нової естетики стали тривожні протиставлення й нескладні натяки. Нормальним стало аномальне: незгідне, зламане, стилізоване. Інтерес до ірраціонального й суб'єктивному, що супроводжувався до того ж прагненням порвати з усіма умовностями й обдурити всі очікування, нерідко приводив до того, що некоторие напрямку в мистецтві були зрозумілі лише для "езотерического" кола, для нечисленних "присвячених" або ж ставали просто непроникними для сприйняття, замикаючись у собі. Кожний художник перетворився в пророка власного нового порядку, сміло старий закон, що порушував, і новий завіт, що давав свій
Завдання мистецтва тепер полягало в тім, щоб "відсторонити" мир, потрясти свідомість, створити нову реальність, зібравши її заново з осколків старої. У мистецтві, як і в суспільній практиці, повстання проти цінностей духовно, що розклалося суспільства, супроводжувалося постійним знущанням над традиційними цінностями й поданнями. Те, що ніколи було священним і що століття формального благочестя зробили млявим і порожнім, ниспровергалось тепер, піддаючись блюзнірству й богохульству. До первісних джерел творчого духу ближче всього виявилися стихійна пристрасть і вільна чуттєвість. Наприклад, у творчості Пикассо - як і в тім столітті, що він відобразив, - є присутнім дионисийский порив розкутої еротики, агресії, розпаду, смерті й народження. Але бунт мистецтва приймав і іншу форму, коли воно відтворювало сучасний мир у його машинному схематизмі. Так художники слідом за вченими-позитивістами йшли до повної невиразності безликого об'єктивізму, що цурається тлумачень, байдуже передавальні жести, форми й градації тонів, звільнені від суб'єктивного змісту. На думку багатьох художників, мистецтву випливало відмовитися не тільки від виразності й змісту, але й від самої краси, тому що й краса - це кумир, що належить минулому
И справа не тільки в тім, що старі формули вичерпали себе або що художники шукали новизни за всяку ціну. Скоріше, сама природа нового людського досвіду вимагала відмови від старих методів і структур і створення новому, відповідному новому досвіду, або зречення від будь-яких чітких форм і змісту взагалі. Художники стали реалістами нової реальності - точніше, всієї безлічі, що збільшується, реальностей, із чим жодна з попередніх епох не зіштовхувалася. Тому й відповідальність сучасних художників різко відрізнялася від відповідальності їхніх попередників: головним камертоном початку століття, його наймогутнішим спонуканням і неминучою дійсністю були корінні зміни й у суспільстві, і вискусстве.
Однак негайно з'явилася й розплата. "Дайте мені новизни", - зажадав езра Паунд, але ледве пізніше, по міркуванні, він же сказав: "Я ніде не бачу зв'язки". Корінні зміни й невпинні нововведення обрушували на людину далекий усякій естетиці хаос, сумбур і неясність, вагу безнадійного відчуження. Сутінковий досвід сучасності загрожував виродиться в марний соліпсизм. Безперестанні пошуки новизни приносили результати яскраві, але найчастіше недовговічні. Роздробленість миру з'являлася в мистецтві як дійсність, але залишала почуття незадоволеності. Суб'єктивізм, хоча в ньому таїлося певне зачарування, найчастіше залишався безглуздим. Часом здавалося, що нав'язливе піднесення абстрактного над образотворчим відбиває не більш ніж невміння художника встановлювати стосунки із природою. З відмовою від вічних естетических канонів і затверджених самою культурою способів бачення мистецтво XX століття прирекло себе на нещадну преходящесть, не приховуючи ефемерності власної суті й власного стилю
Постійною тенденцією в мистецтві XX століття ставало усе більше аскетичне прагнення до якоїсь безкомпромісної суті мистецтва, що поступово знищувало всі ті художні елементи, які можна було порахувати другорядне або випадковими, - зображення, оповідання, персонажів, мелодію, тональність, структуру, безперервність, тематичні зв'язки, форму, зміст, зміст, мета, - неминуче просуваючись до ендшпілю, де залишалися лише недоторкане полотно, порожня сцена, безмовність. Часом здавалося, що вихід криється у звертанні до форм давньої давнини або інших культур, однак і це виявлялося лише короткочасними гамбітами, не здатними пустити глибокі коріння в бентежній сучасній свідомості. Подібно філософам і теологам, художники зрештою зрадилися одні тільки страсті - майже паралізуючої саморефлексії, - зациклившись на власному творчому процесі й на формалістичних изисках, що нерідко приводило до знищення результатів власної праці. Колишня віра модерністів в особистість великого художника - єдиного володаря миру, позбавленого без нього змісту, - змінилася постмодерністською втратою віри в трансцендентну могутність художника
"Сучасний письменник... змушений починати з нуля: дійсності не існує, часу не існує, особистості не існує... Бог був Всевідаючим Творцем, але Він умер; тепер нікому не ведений Його задум, і оскільки наша дійсність позбавлена Творця, те немає ніякої впевненості щодо дійсності прийнятої нами версії. Час зведений до присутності, до вмісту ряду перемежованих моментів. Час не служить більше ніякої певної мети, і тому немає долі, є тільки випадок. Дійсність - це просто наш досвід, а об'єктивність, зрозуміло, - ілюзія. Особистість, минувши важку стадію самосвідомості, перетворилася... просто у вмістище досвіду. Пам'ятаючи про зникнення цих категорій, чи варто дивуватися, що й літератури не існує: та і як вона може існувати? Є тільки читання й лист... способи скоротати годинники над безоднею"8
Повна беззахисність окремої особистості в сучасному житті змушувала багатьох художників і інтелектуалів віддалятися від миру, відмовлятися від великого світла. Лише деякі наважувалися вступати в суперечки про те, що виходило за межі проблем, з якими безпосередньо зіштовхувалося людське "я" у приватній боротьбі за свою сутність, не говорячи вуж про те, щоб замахуватися на які-небудь універсальні моральні схеми, що давно втратили всяка життєздатність. Людська діяльність - художня, розумова, моральна - вимушено втрачала колишнього ґрунту й попадала в якийсь бескачественний вакуум. Здавалося, що будь-який зміст - не більш, ніж довільна побудова, істина - умовна угода, дійсність же незбагненна. Стали говорити й про те, що людина є осередок безглуздих страстей
Однак за шумом життя, що майже збожеволіла від перепорушення, почулися апокалиптические ноти, які в міру ходу XX століття звучали всі частіше й голосніше, поки не злилися в тривожний сполох, що попереджає про наслідки занепаду й руйнування, розпаду й краху практично всіх великих інтелектуальних і культурних досягнень Заходу: про те, що наступив кінець теології, кінець філософії, кінець науки, кінець літератури, кінець мистецтва, кінець самої культури. Точно так само, як науково-просвітительська спрямованість сучасного мислення виявилася підірваної власним прогресом і загрозливим натиском власних успіхів у світі техніки й політики, - так і романтичний плин у подібних обставинах, щоправда, з іншим, більше пророчим чуттям, одночасно перенесло внутрішнє розчарування й удар ззовні, будучи, очевидно, приречено до кінця нести хрест трансцендентних устремлінь у космічному й історичному оточенні, начисто позбавленому всякого трансцендентного змісту
Таким чином, протягом Нового часу західна людина пройшла довгий і складний діалектичний шлях, перейшовши від майже не знаючих границь упевненості у своїх силах, духовній моці, здатності до щирого пізнання, у своєму пануванні над природою й своїм майбутнім до стану різко протилежному: знесилюючому почуттю метафізичної безглуздості й особистої марності, до втрати духовності й віри, до невизначеності в знанні, до обоюдоопасним відносин із природою й тривожної невідомості, що поглинула майбутнє людства. Не пройшло й п'яти століть розвитку сучасної людини, як Бекон і Декарт перетворилися в Кафку й Беккета.
И дійсно, щось наближалося до кінця. Трапилося так, що західне мислення, відгукуючись на безліч своїх же складно переплетених породжень, про які йшла мовлення вище, проїхало по траєкторії, приведшей його наприкінці XX століття до знищення власних світоглядних основ, так що сучасне мислення з кожною годиною втрачало останні залишки колишньої стійкості й визначеності, - але, разом з тим, як не дивно, саме тепер перед ним відкривалися нові обрії. І ця інтелектуальна свідомість була вже постмодерністським, тобто " після-сучасним" мисленням
Примітки1. Тривога, несвідомий страх. - ньому
2. Народний дух. - ньому
3. Світогляд. - ньому
4. Натурфілософія, філософія природи. - ньому
5. Існуючого положення справ - панцира
6. Від hybris (ін. - гречок.) - зухвалість, сваволя (особливо людини стосовно законів богів). - Прим. перся
7. Життєвий порив. - фр.
8. Ronald Sukenick, "The Peath of the Novel", в: "The Death of the Novel and Other Stories" (New York: Dial, 1969), 41, Якщо говорити більш серйозно, те, мабуть, художня своєрідність постмодерна представлена фігурою актора, тому що він персоніфікує множинність сутностей, навмисно приховуючи свою власну сутність у тіні. Дія пронизана іронією, гра - вище всього. Актор ніколи не прив'язаний до якогось одному-єдиного змісту, до буквальної дійсності. Все відбувається "начебто".
Коментарі